刘森林:回归自然:马克思与尼采的共同旨趣-马克思主义学院_内蒙古农业大学
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刘森林:回归自然:马克思与尼采的共同旨趣

添加时间:2018-06-06 16:49:43 来源:《学术月刊》 浏览次数:[]

作者简介:刘森林,山东大学哲学与社会发展学院教授。山东 济南 250100

  原发信息:《学术月刊》第201710期

  内容提要:本是推崇人之主体性地位的现代性,因为主体的内在性特别需要外在体现而成就了“自然”的至高地位。马克思和尼采都不同意康德关于自由与自然的二分对立思想,肯定自然的基础性,把人首先视为是自然存在。虽然马克思的着重点不在人的自然性方面,但仍然肯定自然对于自由的优先性。尼采更是强调自然是最大的理性,是人最大、最根本的现实。尼采着重的是第一自然,马克思着重的是社会历史运行中新塑造的第二自然;尼采的自然进程之方向是永恒轮回,马克思的历史观念指向的是不断进步。但他们推崇的生产力和强力意志,都是客观、自然的存在,并且都指向自然和社会的统一,也都意味着一种生成着、发展着的行动和过程,甚至是可以用科学描述的自然历史过程。虽然各自推崇的“自然”其着重点、内涵、运行方向等各不相同,但回归自然是他们各自哲学的共同点。

  关键词:自然/生产力/强力意志/马克思/尼采

  标题注释:本文为国家社科基金项目“历史唯物主义的现实观研究”(15AZX002)的阶段性成果。

 

  一、凸显“人”的现代性反而成就了“自然”

  自从自由与自然的矛盾被康德视为四个二律悖反之一、自由在实践哲学中更受推崇以来,自然与自由的矛盾就凸显着现代性的矛盾与危机。德国唯心论从主体性入手试图找到解决这个问题的方案,但难言成功。如吉莱斯皮所论,“现代性有两个目标:使人掌控和拥有自然,以及使人的自由成为可能”①。人们常常把前者视为后者实现的前提。按照主体性哲学的思路,求自由导致的自由与自然的矛盾,原本不是问题,因为自然的被认识、被把握、被利用和被改造正是通向自由的道路,两者是一回事。但在黑格尔—马克思—卢卡奇的路向中,依赖于自然对人的约束减少的自由王国建构之路并不平坦:第一自然还未被征服,社会历史自身营造出来的“第二自然”又横在主体面前逼迫主体就范。设想“自然”退却的“自由”之路导致的却是“自然”地位的日益凸显。在现代思想对神、人、自然三者的位置和关系进行了重新排定和解释后,取代“神”日益取得核心地位的“人”,由于其奥秘在于内在性,而内在性如无客观证成就是空泛的,它势必十分依赖的证成就只能是对本来低于自己的“自然”的掌控和改造。结果,越需要这种证成,就越凸显了“自然”的重要地位,从而使得“人”只得了空名,实际取得核心重要地位的反而是“自然”。于是,原来以趋“神”为目标的“人”,祛魅后却不断趋向“自然”。人身上趋向、靠近自然的那些特性得以日益凸显,使得人与“自然”不断切近和统一。于是,新的现代形而上学越来越重视自然,“赋予自然以存在者层次上的优先性,使注意力偏离了人或神的优越性问题,但并没有消除它”②。如汤因比所说,“自然是17世纪人类自我神化的奖赏;人建立的对于自然的有效统治表明他已把自己抬举为真神;他通过证明自己是技术——这是个希腊词,指一种使自然屈服于人的花招——背后的主人,表明自己的神性”③。于是,自然科学最受关注,人类学次之,神学已不被视为科学了。

  中国的改革开放以自己特有的形式拥戴这种现代思想。实践唯物主义推崇的主体性,很快就转化为对作为改造自然的能力的“生产力”的大力推崇。这种推崇也很快就导致了对有助于提高生产力、效率的那些学科、部门地位的迅速提升。伴随着实践唯物主义理论逻辑中“自然”地位的低下悄悄得以发展的社会世俗化,把原来的神圣理想消解了之后,通过理想主义式微、人文精神大讨论等过渡,逐渐把“自然”抬上了越来越重要的位置。作为自然的人(身体、欲望)跟作为理想的人、人文精神的人相比,日益受到推崇和重视。生态环境问题的凸显进一步推进和强化了这一点。这一切都使得一直处于现代性关注之核心的现代性与自然性的关系,在中国的关注度大为提升。马克思与尼采都是现代性批判的大家,总结、反思他们在这个问题上的观点,自然极为重要。二、自然作为出发点:主体观的内在一致

  弘扬实践主体性的实践唯物主义给人以看低自然的印象:自然很低下;自然领域的唯物主义是低级的,而社会历史领域的唯物主义才是高级的。这与马克思的观点并不一致。众所周知,马克思致力于从社会历史领域推进唯物主义,无疑是以自然领域的唯物主义为基本前提的。在最早阐述历史唯物主义的《德意志意识形态》中,马克思恩格斯明确强调,“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此,第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”④。就是说,作为近代哲学核心概念的“主体”“自我”,在历史唯物主义中首先是一种自然存在,而不是笛卡尔和康德那样的纯粹自我、绝对主体。自我是一种自然,不是与自然迥然不一的那种内在自我。至少,自我是一种与自然不冲突甚至一致的存在,是建构在自然力量或自然因素之上的一种存在。这是马克思与尼采都赞同的。他们都批评内在的自我观,认为那样的自我是一种意识形态。

  在这方面,他们都跟康德不一样:康德是把自由个体视为一种超验存在,一种超越了自然的因果律之上的、仅仅从自我出发的存在。支撑“自由”的主体是跟自然迥然不一的纯粹主体。就像伯林指出的,康德的这种看法也蕴含着一种纯粹理性的个体自我观:“在其中上帝的位置被理性的生活这个概念所取代,奋力与上帝同一的个体灵魂的位置被个体的概念所取代。这种个体具有理性,努力接受且仅接受理性的控制,尽力不受任何一种因涉及他的非理性本性而使他受到迷惑与偏离正道的东西影响。”把不合理性的其他因素统统视为妨碍纯粹自我实现的东西,属于非自我的存在,是这种自我观的基本内涵。所以,“使自我摆脱恐惧、爱或顺从的欲望,就是使自我从人无法控制的某物的专制中解放出来”⑤。在尼采看来,这种理性自我是不折不扣的意识形态,是根本无法成立的。恐惧、焦虑等情感直接决定、支配、造就着人们,促使人们探寻、构建文化和技术来构筑安全的体系安放自己。或强或弱的自然意志主宰着文明的意识形态、技术和制度的建构方向。尼采把人为的主体性还原为自然的真实性。最终、最根本、最真实的是自然。人首先是一种自然存在,而不是意识形态塑造的文化存在。尼采的意识形态批判凸显了自然力量的实在性和基础性,而马克思则从社会利益的角度揭示了,那些光鲜亮丽的意识形态背后同样藏匿着实实在在的各种财富、地位等世俗利益这些事实性的东西。马克思所谓的事实性存在不是尼采的自然存在,但仍然是社会历史性的事实,是另外一种意义上的“自然”:如果意志力量是第一自然,通过物的占有和分有固化自己就属于第二自然。他们都提醒我们,不能让意识形态自我打扮的亮丽衣装遮蔽住眼睛,而要解开这层外衣,看清背后隐藏的实际。虽然尼采解构纯粹主体着重的是意志,而马克思着重的是利益,但无疑它们都属于自然、实在的东西。为了印证它们的自然属性,他们两人都一致强调:自然对人的基础性;人根本上首先是一种自然存在。

  马克思这方面的看法我们很熟悉。他指出:“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提,也就是一切历史的第一个前提,这个前提是:人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。但是为了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。”⑥马克思的唯物主义虽然不能按照斯大林先辩证唯物主义尔后历史唯物主义的模式进行解释,但马克思的历史唯物主义的确是从自然人及其需求的满足作为逻辑起点的。自然人具有基本需求,基本需求必须满足,而且首先以自然方式寻求满足,为了满足日益壮大的自然需求,必须在自然基础上社会地生产更多的生活资料。在这个意义上,确如艾莉森·阿西特所说:“马克思的历史唯物主义应解释为一种‘自然主义’。它是一种人类需求的理论。它必须与其他自然主义形式明确地加以区别……”⑦因为它不仅强调满足自然需求,还强调发展新需求并在这种发展中改变和提升自己。尼采与此几无区别。他在《瞧,这个人》中指出,“上帝”是一种粗陋、简单的形而上学之后,就谈烹调、饮食、酒、茶、饮料、吃、散步、消化、胃,俨然一副远离形而上、一味地形而下的气派。这跟马克思殊为一致:吃穿住行是人的自然需要,吃为第一。因为,“健康的饮食、良好的营养,是能量、力量感、身体良好运作的一个必要前提。还用问吗?身体即你本人”⑧。身体是思想的根基,思想不会无缘无故地产生,它是根据实在的物质基础而生的,具有看得见摸得着的实际基础和根据。马克思与尼采的这种共同认定意味着,思想作为意识形态虽然光鲜亮丽,但是却可能只是个表象,它起源于一种更深层的力量。这种力量,马克思名之曰“社会存在”,而尼采名之曰“身体”“本能”。它们都是实在的物质力量,都是左右思想发生和运作的幕后主因。从它们出发看待思想,才是正确之路。如果一味地相信思想本身的自封和自娱自乐,那是浅薄的“唯心主义”。

对自律、理性主体背后隐藏的东西,两人都加以嘲笑和批判。针对理性、灵魂、精神、意识,尼采强调肉体、意志的根本性,认为“肉体是一种伟大的理性,是具有一种意义的一个复合体”,“灵魂只是肉体上某个东西的代名词罢了”;而“意识和精神是工具和玩具”,“你肉体内的理性,多于你最佳智慧里的理性”。⑨既然“富有创造性的肉体作为它的意志之手为自己创造了思想”,所以,自己最愿意做的事就是“超越自己而创造。那本是它最愿意做的事,是它的全部热情”。⑩显然,尼采相信有“一种自然的或天生的态度或能力;一种有机体没来由地对环境刺激做出复杂而独特的反应的大部分可遗传、难以改变的趋势;由意识层面之下的反应来调节的行为”(11)。这种能力就是“本能”,一种自然的、客观的意志。

  我想,对于马克思来说,如果抽象地说构成理性主体根基的自然因素而不具体地展开,他也是不会反对的。因为他也主张从生发的既成环境出发理解思想、意识,反对“意识的空话”,力主“不是意识决定生活,而是生活决定意识”。(12)而决定思想、意识生发的环境就包括“自然”,包括人内在的自然和外部的自然。这就是说,马克思也赞成实际地追求社会利益的资产阶级主体具有一种自然根基,建立在某种自然的基础之上,绝不是纯然社会的存在,正如也不会是纯然的观念性存在、思想性存在一样。只是,马克思对这种自然性存在并不感兴趣,或者更确切地说,他的兴奋点不在这里。正如他自己所说:“当然,我们在这里既不能深入研究人们自身的生理特性,也不能深入研究人们所处的各种自然条件——地质条件、山岳水文地理条件、气候条件以及其他条件。”(13)这些被首先肯定的自然事实不是马克思恩格斯的关注重心,但却正是尼采关注的重心。我们很难想象,如果马克思沿着这个思路深入研究下去,他会走到哪里,但我们至少可以说,不会与尼采相反,只可能是类似。在尼采那里,同样的道理也适用于马克思。尼采也不会截然反对马克思从社会角度揭示意识形态的真相。只是,马克思的角度也不是尼采感兴趣的。

  跟马克思相比,尼采更强调自然。但马克思与尼采都反对把人与自然割裂开来界定人本身的近代主体性哲学。笛卡尔伊始、康德继承的近代主体性哲学把人理解为一种内在性主体,只有切断跟一切(包括自然和社会的)他在的联系,才能得到内在自我,从而确立不可再怀疑的主体。尼采明确反对把人与自然区分开来界定人本身,认为“在现实中,不存在任何这样的区分:‘自然的’品质和那些称作‘人类的’品质是一起密不可分地成长起来的。人,按其最高级和最高贵的能力来说,是完全自然的,并体现出其神秘的双重特征。其能力可怕的、被认为是非人性的部分,甚至可能也是沃土,独一无二的所有在冲动、行为和工作中能够滋长起来的人性,都出自这一沃土”(14)。对尼采来说,与自然统一的人,或作为自然的人是可靠的,而社会化的人却可能是一种非真实的掩饰,因而不一定可靠。自然的人是高级的人,也是真实的人;低级的人才不自然。这是尼采对人的“再自然化”。这种再自然化就是追究光鲜亮丽的崇高存在背后隐藏着的自然存在,包括本能、强力意志、情感,把崇高的社会性存在还原为真实的自然性存在。通过这种还原,人与自然不可分割,人首先是一种自然性存在。恰如亚历山大·内哈马斯所言,跟其他任何人类塑造的“现实”相比,自然对人来说才是首要的现实,而“我们生活于其中的这个有序的、在表面上有目的的世界,是我们将之置于我们自身与真实世界之间的一个创造物”,实际上,“我们最终与自然的其余部分并无二致,我们是自然的一个主要组成部分,我们完全属于自然”。(15)

  尼采在谈到自己如此聪明时,谈论的是营养、气候、地方和休闲,而不是社会性的东西,认为它们“比至今为止认为重要的所有东西都更加重要”。反而以前被认为重要的那些“上帝”“灵魂”“德性”“彼岸”“原罪”是病态本能的体现,是次要的。(16)马克思更是坚定地肯定自然史和人类史“这两方面是不可分割的;只要有人存在,自然史和人类史就彼此相互制约”(17)。在分析男女关系时,他更是认定这是一种自然关系,在其中,“人对自然界的关系直接就是人对人的关系,正像人对人之间的关系直接就是人对自然的关系,就是他自己的自然的规定”(18)。

  由此而论,马克思与尼采都同样坚持一种在自然与人内在统一中理解人的基本立场,都一致批评康德式纯粹主体的“主体”观。两人是一种相互弥补的关系,而不是相互否定的关系。鉴于主体性是近现代哲学的核心所在,所以,在这个核心点上,也就是在自我与自然的关系这个关键之处,马克思与尼采在根本上是一致的。在此,确立一种什么样的自我观,自我如何对待“自然”中的其他存在,是问题的关键。“自然”中的其他存在,不仅包括自然物,更包括他人,跟自己处于不同阶级、不同欲求、不同文化、不同价值观的他人。对待这些“自然”中的其他存在的态度,源自如何看待自我。如果把自我、主体视为迥然不同于自然,可以脱离开因果必然性约束的内在自我、绝对主体,那是无法真正尊重自然而只能贬低自然的。众所周知,中国的儒家(更不用说道家)跟西方的基督教、亚洲大乘佛教几大传统都不赞赏这种指向内在和个体的自我观,都赞赏爱他者的立场。马克思、尼采与这种立场是一致的。汤因比曾说,小乘佛教戒灭自我或通过自我寂灭来达求痛苦之消失的路子不如基督教、大乘佛教接受痛苦、忍受痛苦,并身体力行地去帮助痛苦的他人,分享别人的痛苦,与他人、他物一起减少和解除无法彻底戒绝的痛苦更为合理。小乘关于痛苦是首恶、欲望为痛苦之源的看法他们不接受。他们接受的是,仅仅考虑自我的自私才是首恶。“万恶之恶不是痛苦而是自私,而爱,虽不免痛苦,却是至善。”(19)不管他人的自我遁入涅槃,跟无视他人的耶稣自我升入天堂一样,不是最为可取的至高境界,而只是那种寻求一了百了、根本解决,探得至善世界的简单、虚幻,逃避现实而遁入虚幻世界的形而上学冲动。相比之下,这种形而上学方式不但是简单和绝对,更是偏执。马克思与尼采对它的坚定拒斥意味着,他们的理论都蕴含着一种对他者、他人的爱,都秉持一种与他人一起承担痛苦的拯救,而不是自我涅槃或升入天堂的形而上学追求。虽然从形式上看他们对阶级斗争(马克思)、超人(尼采)的推崇,他们的“专政”(马克思)和“等级”(尼采)论很容易使人们囿于形式得出相反结论。

三、外在自然与内在自然的一致

  除了自然需要的基础性地位,外在自然与内在自然的一致性是第二点。如果说,身体、需要标志着人的内在自然,马克思与尼采在此问题上有类似的看法,那么,他们还进一步把对自然的强调从内在自然推进到外在自然。

  除了身体、本能,尼采还看重人的内在自然之外的外在自然——“地方和气候问题”,认为“气候对新陈代谢的影响(起到阻碍或加速的作用)是很大的,以致在选择地点和气候方面出现的差错,不仅会使人远离自己的使命,而且还会阻止他去完成使命:他永远无法正视这种使命”(20)。尼采从新陈代谢的角度看待精神的基础,跟马克思的基本路向几乎一致:“新陈代谢的速度与精神步伐的灵活或迟钝有着密切关系;精神本身只是一种新陈代谢。”(21)所以,思想的高度、方向、水平,是由营养、地方、气候等物质因素决定的,是身体、本能的产物:“营养、地方、气候和休养的选择,休闲的选择——居主导地位的是自我保存的本能,毋容置疑,自我保护的本能就是自卫的本能……能运用这种自卫本能的词语就是鉴赏力。”(22)把这种营养、吃喝、环境、气候等因素视为决定性因素,对于接受了马克思唯物史观的人们来说,毫无奇异之处,但对于其他人来说,就是一个殊为奇异的观点。尼采也深知它可能会引起人们的质疑:如此卑微的小事何以这么重要?

  人们也许会问,为什么我会叙述这些微不足道的小事,按照习惯的判断来说,为什么我会叙述这些无关紧要的事情……我的回答:这些微不足道的事情——营养、地方、气候、休养,使自私自利成为现实——都超越全部的概念,比人们至今为止认为重要的所有东西都更加重要。正是在这个问题上,人们必须开始重新学习。人类至今为止认真思考过的问题甚至都不是现实()的,而纯粹是幻想,严格地说,谎言来自病态的、最深层意识受到伤害的人的恶劣之本能——所有这些概念是指“上帝”“灵魂”“美德”“罪恶”“彼岸”“真理”“永恒的生命”……但是人们却在这些概念中寻找人性的伟大和人性的“神圣”……所有政治上的问题、所有社会制度的问题、所有教育问题统统都是虚假的,它们把危害性最大的人视为伟大的人物,——它们教诲别人轻视“微不足道”的事,其实就是轻视生活上基本的东西……(23)

  这跟马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中针对德国意识形态所说的话何等相似:“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此,第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”(24)显然,马克思、恩格斯在这里肯定的东西与尼采几乎没有差异,差异只是马克思说“当然,我们在这里不能”深入研究这些被首先肯定的事实。不过,马克思恩格斯还是在旁边写了这么一句话(随后删掉了):“但是,这些条件不仅决定着人们最初的、自然形成的肉体组织,特别是他们之间的种族差别,而且直到如今还决定着肉体组织的整个进一步发展或不发展。”为了突出自己的理论重点而强调肉体组织、身体由以生存和发展所依赖的物质资料的生产,以及其中所体现出的生产方式,马克思的强调重心与尼采所强调的身体、本能、意志等有所差异,但基本前提还没有差异,因为马克思也旗帜鲜明地指出,“人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。但是为了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身……”(25)马克思与尼采肯定的基本前提是一样的,不一样的只是随后两人关注的重点的变化:尼采关注生活得以展开的权力意志基础,揭示其生理学和心理学秘密,而马克思关注的则是满足身体需要的社会生产活动:“人们用以生产自己的生活资料的方式,首先取决于他们已有的和需要再生产的生活资料本身的特性。这种生产方式不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察。”(26)马克思肯定但并非重点对待的身体、肉体及其有关生产方面,正是尼采特别强调的重点。尼采所做的工作,某种意义上正是马克思明确肯定了但“不能深入研究”的东西。暂且舍弃了这些“不能深入研究”的东西后,马克思把着重点放在了思想、精神的社会性基础方面,而尼采则是沿着思想的自然基础这个方向继续深挖,径直追溯思想、精神的自然根源去了。在马克思那里,神学的基础是经济、政治与社会,而在尼采那里,神学的基础是生理学和心理学。可见,在出发点上,马克思与尼采没有什么区别,但出发之后各自努力的方向不同了。出发点的一致确保了两人首先可以相互补充,而不是相互否定。

  出发点的一致意味着,马克思与尼采都肯定人首先是一种自然的存在,作为自然存在,他们都反对脱离开自然基础的意识形态幻想,都认定其为没有充实基础的形而上学想象。其次,他们都强调亲身体验的重要性,认为只有身体体验过的才是真正的东西。正如维茨巴赫评价尼采时所说:“他更要求人们将他遇到的重大问题变成我们的亲身体验,并且化作行动和意志(……)。只有我们亲身体验的东西,才是我们真正达到的,只有我们亲身体验过的,才是我们真正克服了的。精神的自我反映,尼采称之为纯理智的见解,还没有产生过任何好的东西。”(27)苏格拉底式纯理智的观察与思考,尼采很不喜欢。通过体验把握世界,是尼采的基本要求;把这种体验进一步拓展到实践活动中,而不仅仅是个人身体层面的,就是马克思所主张的了。他们都一致拒斥纯精神性的、逻辑的考察。在这个意义上,尼采与马克思一样,赞赏自然科学,批评传统的“形而上学”,主张“再也不能继续脱离自然科学来思考哲学”(28),而致力于在深入了解自然和社会,也就是明了具体科学知识的基础上建构未来哲学,把哲学建构与具体科学的建构直接融为一体。马克思的历史唯物主义和尼采的强力意志论都是具体科学与哲学融在一起的典范。

  从“自然”出发,马克思与尼采都进一步强调“大地”的奠基性意义。“大地”是马克思和尼采主张回归“现实”的凝聚性符号,是遵从自然必然的逻辑结果。虽然它比“现实”范畴更具有象征和诗性的意义,但也具有更丰富的意蕴和更大的可能性空间。对马克思来说,“大地”意味着向现实的回归,意味着根据现实确立理想,意味着告别抽象形而上学,意味着真正现实的发现和新哲学的确立。早在受浪漫主义影响批评唯心主义哲学的时期,马克思就在早期的诗作中抱怨“康德和费希特在太空飞翔,对未知世界在黑暗中探索”,强调“而我只求深入全面地领悟在地面上遇到的日常事物”。他批评席勒“把事物吹得天花乱坠,日常的活儿他却不知道”;批评歌德“虽然从生活的底层摄取形象,却把他们描写得高不可攀,他赋与各种事物以过于崇高的外表,但它们却完全缺乏内在的灵魂”。(29)外表、形式都是主观塑造的,而内在的灵魂却必须立足于大地,从大地中自然地生长起来。立足于大地的、自然的就是客观(体)的,否则就是主观(体)的。他谴责推崇主观(体)精神的哲学把“主观性冒充为哲学的原则,因为这个主观性不是人民的,它和人民生活的实体力量相对立,如果说它又是人民的,那是说在表面上它和现实性是对立的,实际上和现实交织在一起,而且它的存在就是运动”(30)。虽然归根结底是从大地中生发的,主观性却是歪曲和扭曲的形式。为此,他肯定古代的唯物主义原则而批评近代哲学的唯心主义原则:“对于古代人来说,自然的作用是前提,而对于近代人来说,精神的作用是前提。”近代哲学像一团“精神的神圣火焰”,“像一个和精神斗争的精神战士”。(31)离开了大地过多,在太空中翱翔,失去根基了。所以必须回归现实,或从“幻想的现实性”回归“真实的现实性”。1842年,马克思写道:“当然,哲学在用双脚立地以前,先是用头脑立于世界的;而人类的其他许多领域在想到究竟是‘头脑’也属于这个世界,还是这个世界是头脑的世界以前,早就用双脚扎根大地,并用双手采摘世界的果实了。”(32)

  显然,大地意味着拒斥虚幻的形而上学和意识形态,回归现实,意味着未完全理性化的感性世界。这个世界不断生成着,富有生命活力,富有有机整体性,没有沦落为仅有因果必然性的机械化世界。这对马克思和尼采几乎是一样的。尼采甚至把他希冀的超人跟大地等约起来,通过扎拉图斯特拉之口说出“超人是大地(Erde)的意义(Sinn)”(33)。认为立足大地是能够创建未来的新人的基本特征。立足大地才不会陷入传统形而上学的虚妄,才会真正从现实出发。

  于是,尼采的“大地”意味着生命、自然、未被发现的生机,意味着虚无主义的克服,意味着现实和高贵的开启。回归大地意味着生理学、心理学奥秘的揭示,意味着自然力量和自然秩序的恢复。可以说,尼采的“大地”具有明显的自然意味,与之对立的社会文化则是虚幻和缺乏真实根基的。与之不同,马克思所说的“大地”则越来越走向了社会性奥秘的发现,因而有了越来越明显的社会性内涵。对于马克思来说,生产力、生产关系越来越象征着双脚扎根的“大地”。“大地”具有了越来越多的社会性意蕴。在尼采强调人是一种强力意志的地方,马克思强调人的本质“不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉体,而是它的社会特质”(34)。所谓“抽象的肉体的本性”,就是指没有具体展开的、抽象而论的肉体本性,并且它否定社会本性。尼采所具体展开的肉体性因为需要对应着一种健康、高贵的文化,应不在此之列。但马克思与尼采分别走向了各自的侧重点。在尼采发现以往所谓的崇高文化是一种缺乏现实根基的虚无之时,马克思的历史唯物主义则走向了对于以生物性替代社会性的讽刺。所谓“贵族的秘密是动物学”(35),就是批评贵族仅靠出身获得社会地位这一点。

  在尼采的眼里,社会性的东西可能是某种虚构的东西,被赋予了过多的想象,并不符合实际,运作起来也不现实。道德化、形而上学化是其经常性的特点所在。但这是针对以往的传统西方文化而言的,并不排除反而期待一种未来真正根基于大地的健康和高贵的社会文化。所以,尼采对自然的强调并不排斥未来可期许的健康、高贵的社会文化。反过来,马克思对社会性秘密的发掘和强调,对于“大地”指向的生产力和生产关系的意蕴,也绝不排斥大自然的前提性和基础性意义。马克思并不否认自然性的作用和地位,虽然这种自然性不是马克思思考和强调的重心。从此而论,马克思与尼采虽有明显的区别和各自关注的重点,但没有根本的对立。从自然出发可以走向社会,推崇自然力量也可以走向对某种社会文化力量的期许,推崇社会力量更可以根基于大自然或第一自然,更可以推崇社会历史自身塑造的第二自然。(36)第一自然与第二自然是统一的。

四、两种力:生产力与强力意志

  尼采着重的是第一自然,马克思着重的是社会历史运行中新塑造的第二自然。在马克思着力挖掘的第二自然中,既有实为历史性的却被资产阶级意识形态塑造成永恒合理的冒充的“自然”,也有真具有合理性的自然存在。这就是指每个时代不断发展的生产力和生产关系,其中生产力是最根本的。如果说尼采看到的第一自然是一个力的世界,这个世界追求的是更大、更强的力,那么,马克思着重处理的第二自然也是一个力的世界,这个世界追求的也是更大、更强的力。只不过,马克思社会世界中的“力”是生产力,而尼采自然世界中的“力”是强力意志。“生产力”与“强力意志”至少在以下两点上是类似或相同的。

  第一,都是客观、自然的存在,并且都指向自然和社会的统一。

  丽贝卡·S.皮里指出,尼采所谓“只有自然的人才是真实、可靠的”,其中的“自然”有以下两种含义:“其一,也许可以将自然定义为‘具有其所有现象的宇宙,例如,经验中意识到的所有现象’。其二,自然也许意味着‘在全宇宙或世界中起作用的力的总和’。”(37)显然,第二种含义对尼采来说应该更为重要。在她的眼里,“人类共享一个共同的、自然的世界——尼采将这一世界诠释为一个‘力的怪物’”;因为“自然是无涉价值和无涉等级的;创造价值和创造等级系统是人类的行为。我们创造关乎人类的世界”。(38)追求强力的世界是人的价值意向,不是自然世界唯一的趋向。实际上,在尼采那里,自然世界也是具有多重面孔的,不是中性的。多重面孔的自然无法为人类价值世界提供唯一的基础支持。人类的确需要自己确立价值,但求强的意志是自然的。只是求强的方式在自然世界中虽多种多样,却在社会世界中更加复杂。尼采以为长期支配西方历史的基督教意识形态是违反自然的,是弱者冒充了强者。自然界中没有这样的现象,只有人类文化世界才诞生了这样违反自然的东西。显然,尼采这里的“自然”是指第一自然,是大自然,不是马克思所说的社会历史孕育的第二自然。虽然尼采并不赞赏凡是自然皆是好的,但尼采对西方社会文化的揭露的确造成了一种这个世界缺乏自然正当性和合理性的印象。马克思对社会世界中生产力正当性、合理性的揭示,可以有效地纠正尼采造成的错觉:社会世界中也存在一个求强的生产力的自然秩序,由此,社会世界也可以是一个正当的自然世界。

  如果说,对尼采而言,人是一种力,一种强力意志,一种客观的存在,“对每一个个体来说,你的‘真实性’(作为一个事实的状态,真正的人的存在的状态)和你的‘宿命’,都是由命运来奠定的,是不可避免的结果”(39);这种客观存在是基于自然的力与状态,而不是由于其他人为的东西;那么,对马克思来说,作为社会性存在的人也是由时代的“命运”来奠定,也受一种客观的力量所支配,也“是不可避免的结果”,甚至本身就是这种力量。只不过,这种“力”是生产力,不是来自第一自然的力量,而是来自第二自然的一种“力量”。就像马克思在《资本论》中说的,他所谓的“人”,“只是经济范畴的人格化,是一定的阶级关系和利益的承担者。我的观点是,社会经济形态的发展同自然的进程和自然的历史是相似的。不管个人怎样超脱各种关系,他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比起来,我的观点是更不能要个人对这些关系负责的”(40)。对马克思来说,人是“经济范畴的人格化,是一定的阶级关系和利益的承担者”。如果对尼采来说,人就是身体,是强力意志的体现者和承担者,是客观力量的自然体现,所以人“把自己视为天命”,而这种力量意味着“伟大的理性本身”(41),那么,对马克思来说,经济利益和经济关系,才是所谓“伟大的理性本身”的左右者和决定者。貌似伟大和独立的“理性”,其实是另一个更加伟大和独立的客观因素的体现。在这个方面,尼采与马克思发现的是同一个道理(的不同方面)。

  因此,虽然内涵、形式、运作模式不同,马克思与尼采推崇的两种力(生产力与强力意志),都是客观、自然的,甚至可以用精密的数学方式或技术手段予以测度的力。如果说“尼采思考的是力……尼采将物理学原理的范围扩大到了宇宙学或宇宙,以及人类——生理学,心理学,文化”(42),并且在《善恶的彼岸》中赞赏物理学、生理学、心理学是不同于柏拉图主义的思维方式(43),那么,马克思对柏拉图主义的一贯批评也就意味着对物理学和生理学的赞成。马克思也同样肯定自然科学,希望从中得到启发,认为自己对资本主义生产方式的研究类似于物理学家对自然现象的研究。在《资本论》中,他指出,第一,“物理学家为了认识自然过程”采取的实验方法类似于自己所采用的从抽象到具体的方法,即典型分析和“尽可能保证现象按自身规律性展开”的理想模型分析法。第二,由此,研究追求的目标和所得都是“自然规律”。马克思认为他研究的就是资本主义社会发展的“自然规律”,并认定“一个社会即使探索到了支配它的运动的自然规律,——本书的最终目的就是揭示现代社会运动的经济规律,——它还是既不能跳过也不能用法令取消它的自然发展的各个阶段;但是它能够缩短妊娠期和减轻分娩的痛苦”(44)。他们对柏拉图主义的一贯批评也就意味着对物理学(和生理学)的赞成,即对探索一种客观力量和这种力量决定着的、具有客观规律的客观过程,以及相应的一种可以严格操作的客观方法的不懈努力。

  尼采在价值上不认同基督教以来的西方社会,认为这个社会所塑造的价值违背了自然。这显然本身就意味着他向往一个不违背自然的好社会,真正的强者价值获得尊崇的美好社会。这与马克思认定的美好社会是一个自然与社会和谐统一的国度的看法殊途同归。在向往自然与社会和谐统一的方面,马克思与尼采的区别,除了尼采着重于第一自然而马克思着重第二自然之外,仅仅是,尼采的着重点是自然,而马克思的着重点是社会。着重点在自然的尼采绝不排斥反而向往一个高贵价值得以伸张的美好社会(因为自然也可以趋向衰败与病态)。着重点在社会的马克思向往一个以自然为根基并合乎自然规律的美好社会。确实的自然根基和祛除了欺骗(特别是自我欺骗)的积极社会价值支撑,构成两人共同的指向。对于马克思来说,“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的;因为只有在社会中,自然界对人来说才是人与人联系的纽带,才是他为别人的存在和别人为他的存在,只有在社会中,自然界才是人自己的人的存在的基础,才是人的现实的生活要素。只有在社会中,人的自然的存在才是自己的人的存在,并且自然界对他来说才成为人。因此,社会是人同自然界的完成了的本质的统一,是自然界的真正复活,是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”(45)。

第二,两者都意味着一种运动、发展着的行动和过程,而不是既定、绝对的状态。

  马克思和尼采都坚决反对传统形而上学,反对把世界归于一种固定、绝对、能凝聚一切的根本存在,并视之为缺乏现实根基的虚幻想象。他们都肯定世界是一种不断发展着、处于运动中的存在体。其生成性品格意味着,严格而论没有独立的事实,只有连续整体。马克思反对资产阶级意识形态把资本主义社会视为永恒的自然社会,强调共产主义社会不是一个固定的目标而只能是一个“消灭现存状况的现实的运动”(46)。甚至于,“共产主义本身并不是人的发展的目标”,而只是“最近将来的必然的形式和有效的原则”,“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程”。(47)推动这个过程的是生产关系日趋复杂、合理的实践活动。由此他把共产主义者称为“实践的唯物主义者”,认为对他们来说,“全部问题就在于使现存世界革命化,实际地反对和改变事物的现状”,也就是把现实的感性世界理解为“世世代代活动的结果”,而把未来世界理解为永恒不断的革命性活动。“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产,是整个现存感性世界的非常深刻的基础”,永远不能也不会停滞的不断奠基着的基础。(48)

  不断生成着的感性世界是一种活动,马克思阐述的这个命题尼采绝对赞成。因为强力意志一定会表现为欲念、意志、作为,“更确切些说,力不是别的,正是这种欲念、意志、作为本身,只有在语言的迷惑下(理性语言对事物的表述是僵死的,是彻底的谬误),这种力才会显示为其它,因为语言把所有的作为都理解为和错解为受制于一个作为着的‘主体’”,传统形而上学才相信“似乎在强者的背后还有一个中立的基础”,“可事实上并没有这样的基础;在作为、行动、过程背后并没有一个‘存在’;‘行动者’只是被想象附加给行动的——行动就是一切”。(49)语言塑造的意识形态拟造出了所谓能够统摄一切的基础、本体。这些东西其实都不存在。力就是行动、实践,追求自我实现的强力意志。正如内哈马斯所说:“尼采想要表明,意志不是欲望,而是复杂的活动,不是人类行为在因果上有特权的组成部分,而是暂时被当作一种不顾及其后果的行为本身。”(50)这与马克思把生产力看做一种活动,通过活动体现出来的力量之论是一致的。与强力意志是一种永恒不断的活动类似,马克思的生产力也是一个涌动着、生成着的复杂力量,不是一个静静地躺在那里、用数学可以计算出来的静态存在。如果说这两种力都是自然性的,那只是意味着,它们不能被语言、意识形态所否定、蔑视和随意改变,因为任何这样的做法都无效,反而会导致它顽强地回到自身、曲里拐弯地谋求自我实现。自然性并不意味着两种力是静态的、存放在那里的东西,而是意味着涌动、生成和努力、作为。同时,力的运作方向也是具有自然性的,语言、意识形态要改变它,就会发生文化上的灾难与问题。但自然性方向因为各种生命力量的复杂交织和争执而衍生出多种可能性,像教士发明的(基督)教徒的方向定位,也是这一阶层强力意志的一种表现,也是一种自然性的,虽然它并不健康,但应该说也符合自然。

  由此,马克思和尼采都致力于填平康德挖掘出的关于自然和自由、物与人截然二分的鸿沟。自然不再是仅仅具有因果必然性、毫无生气和目的的僵死系列,人更不是仅仅服从自由的“物自体”。虽然从某种意义上说,尼采所推崇的强力意志就是对叔本华从康德那里继承来的作为启动因果系列的、追求自由的“物自体”的改造,但这个“物自体”不再指向神圣的上帝,不再截然区分于自然,而被改造为首先是一种自然了。对于马克思和尼采来说,康德那作为实践主体的“物自体”,其实就是首先必须遵从因果必然性的“物”,就是自然物、自然存在。在作为实践主体的“人”身上,康德意义上“物自体”与“现象”的截然区分已经失效:他(她)既是“现象”又是“物自体”,或者首先是“现象”然后又是“物自体”。内在地服从因果必然性与主动地启动一个自由创造系列绝无矛盾。像尼采自己所说:“我们对因果关系的信仰,就是对力及其作用的信仰,是我们的体验的传递:在这个过程中,我们将力和力感等同起来了。”(51)作为“物”“现象”的“力”与作为“人”“物自体”的“力感”或具有感觉、意愿的“主体”,是统一的,是一回事。或者说,“意志?一切感觉与认知的真正发生都是力的爆发:在某种条件下(极其强烈,以至于产生了力与自由的快感),我们称之为‘意愿’发生”(52)。这很明显,马克思和尼采都把康德实践哲学的“物自体”重新拉回到“现象”之层面,把两者统一为一种遵循因果必然性、具有自然根基因而具有客观必然性的力量、活动。在主动启动因果系列、通过实践活动追求一种至高力量、建立一种永无止境的崇高存在,也就是类似于康德的实践主体方面,其特质还保留着。只是,这个崇高存在不再具有高高在上、不食人间烟火的上帝本色,不再具有绝对性,不再具有固定的目标,而只是一种遵循自然规律的自然力量,是一种永恒的增加客观力量的行动、实践。即使它追求的只是一种没有固定目标的永恒轮回(尼采),但它在每一个处境中都具有希望的空间,都预示着增加权力的本能冲动。这种增加权力的欲望,跟马克思以另一种形式阐发的增加生产力驱动一种能不断进步的进程一样,不断在增加着完成重大使命所需要的力量。重大使命的完成建立在这种力量不断积聚的基础和使用、发挥之上。

  所以,如上所述,马克思和尼采都主张用物理学的方法和模式来研究人及其社会,把社会、精神的现象首先看做一种跟物理学、力学极其类似的现象,并因而可以采取类似物理学的研究方法来进行研究。当马克思说物理学的理想实验法类似于自己的从抽象到具体的方法,物理学研究得出的自然规律类似于自己发现的社会发展规律时,他强烈地表达了一种必然与自由、人与物、“物自体”与“现象”的统一。而尼采则以出自力学与出自精神是一致的、“精神比人们想象的更肤浅”(53)、力学更深刻一些来予以回应。当尼采说,“我们的物理学家用来创造上帝和世界的富有成效的概念‘力’还需要进行补充:必须给予它一种内在的意志,我将此称为‘权力意志’,也就是说,永不满足地要求显示权力,或应用和使用权力,也称为创造的冲动,等等”,或者“人们必须将一切运动、一切‘现象’、一切‘法则’理解为内在事件的征兆,并且为了这个最终结局使用人的类比”(54)之时,他的意思更明显,康德意义上的“物自体”就是“现象”,两者是一回事。这个意思,在马克思恩格斯那里,其实也早就有了,只是他们不愿意用传统哲学的术语来表述而已。

第三,两种力的运行方向截然不同:一个是不断进步,另一个是永恒轮回。

  虽然马克思与尼采眼里的世界都是一个力的世界,但相比之下,尼采那个力的世界具有更多的个人色彩。跟达尔文探讨物种的进化、马克思探究社会的进化不同,尼采感兴趣的文化、精神的进化因为致力于探寻更崇高、更高贵的价值与精神,这种高贵的精神只存在于少数富有创造性的个人身上,即三个等级中第一等级的人身上,而必定跟马克思和达尔文着重的群体根本不同:强力意志的承担者是独特的个人,不是群体。尼采眼里的群体不可能聚集起一种崇高的价值与精神,却必然成就一种平庸性。在尼采看来,个体对自己不感兴趣,不挖掘自己的潜能,却感兴趣于同类,这是忘掉自己跟着别人走的表现,是失去个性、崇高,屈从于平庸的表现,也就是平庸冒充为崇高的虚无主义。根据尼采的逻辑,群体是支撑个体的工具与基础,平庸是支撑高贵的工具与基础。“人类更多是工具而不是目标。这涉及到种类:人类只是实验材料,失败者严重过剩:大片废墟。”(55)

  由于关注个人,尼采看到的自然进程就是轮回:只有种群才能摆脱生死轮回走向生生不息的永恒的继续、延续,成就一种生生不息的进程。何况,尼采重视的精神、文化也是轮回式的:任何一种精神或文化都不可能永恒,都是有生有死的轮回式过程,虽然这不能理解为周而复始的循环。

  而马克思看重的却是群体中不断积聚着的社会力量。这种力量在不同时代里得以积聚,历史地累积着,朝向一个固定的目标和方向。“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力;由于这个缘故,每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动,另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境”,由此,这样的历史不取决于少数个人,特别是拥有特殊精神财富的个人,因为“个人在精神上的现实丰富性完全取决于他的现实关系的丰富性”。(56)与尼采的力关注的是一种文化、精神的运作不同,马克思的生产力更多是关注经济和政治的运作,而政治经济的运作具有更明显的累积性、连续性和固定性。虽然尼采说强力意志也是不断积累的,“较高的天性可以无限继续返祖,这种天性必须长期收集、积累和堆积起来”(57),但依赖于特殊个体的文化精神是无法持久的,很容易陷入循环,被纳入永恒轮回系列之中。马克思那凝聚于群体和经济发展之中的生产力明显具有更强的方向性,具有沿着此方向不断进步的特征。尼采的“力”是不断积聚和耗散着,处在不断的变动之中,是不断的循环轮回,不是马克思所说的那样处在不断的积聚之中,处在积聚到一定程度就会呈现一种永恒的定态,这种定态虽然不是僵化或静止,但却是一种接近完美的状况。尼采反对任何一种类似这样的设想,认为那是一种类似基督教理性主义的简单和粗陋。而从马克思的角度看,这种状态是局限在现代性范围之中才可以理解的。任何过于遥远和宏大的历史设想,马克思不予置评。而尼采却以扎拉图斯特拉之口肯定“首先从总体上思考历史”(58)。在《瞧,这个人》一书中说明“超善恶”一章的开始,尼采就用了“现代性”()这个词(59),表明他对这个词表征的那个文化时期的一种自觉反思甚至拒斥。而在马克思的眼里,尼采的这种做法具有脱离开经验根据的“形而上学”之嫌,因为人类能够确切把握的只是当下的历史,也即必须“是经验事实”,必须“具有同样的经验根据”的历史。所以,“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况,因而,始终必须把‘人类的历史’同工业和交换的历史联系起来研究和探讨”(60)。显然,马克思谈论的历史是串起现代社会前后的历史;他谈论的自然历史进程是现代社会的自然进程,不是一般的、任何一种文化和文明的自然进程。这个自然进程是由两种自然的“力”所主导着的,两种“力”分别存在于两种不同的“自然”之中。作为社会历史前提的(第一)“自然”和现代实践塑造出的(第二)“自然”都内含着各自客观的力量,规范、驱动、限制、导引着由它们奠基和支撑着的社会历史的“自然历史过程”。

  五、结论

  看来,处于德国启蒙精神激进贯彻氛围中的马克思和尼采,虽然深受启蒙理性主义的浸染,同样具有较为激进的启蒙理性主义情怀,但两人都对诺瓦利斯所谓“这个时代远离自然……对最美好的诗意的社会形态毫无兴趣”(61)的状况保持距离,抱着反思的态度。他们对自然出发点的共同坚持,对自然与社会相统一原则的共同持守,对内在主体形而上学的共同拒斥和批判,使他们在一个力主役使自然的时代保持了应有的哲学批判精神。他们都在纠正康德截然二分自由和自然并扬前贬后的立场,坚持以自然为根基,把人为的、社会的归结为自然的。马克思和尼采共同的学术经历(代表作基本都是在大学体制或主流思想外完成的)、共同的被误解(囿于各种原因皆遭受大面积曲解,思想史上极为罕见),使得把二人统合起来探讨具有一种特殊的意义与价值。正是基于对两人思想“殊异”的传统印象,本文首先强调了他们的共同点。确立这种共同点绝不意味着忽视或弱化两人之间的差异。从肯定自然出发,尼采走向了对现代社会文化的根本拒斥,走向了对身体、自然、本能、强力意志的肯定和弘扬。而马克思从自然出发却走向了一条跟尼采很不相同的思想之路,一条发现和辩证分析社会历史中诞生的“第二自然”的路。这个“第二自然”世界,是一个迥然相异于强力意志的生产力的世界。这个世界立足的“大地”不再是尼采意义上那种身体、本能、意志和生命的诗性意义,而成为生产力、生产关系奠基起来的,主要系指一种经济和社会的存在。马克思的着眼点是现代社会塑造出来的“第二自然”世界的自然性,而尼采则是要超脱开这个现代世界并把社会文化归于第一自然。他们的出发点接近或类似,路径各不相同,结论也因而多有差异。只要祛除蒙在他们身上的深厚误解(他们应该是现代大思想家中受误解最多、最大的两位),他们的相同、相似之处就会呈现出来。为了深入理解我们的时代,他们各自对现代性的诊断值得我们深入挖掘。

  注释:

  ①②米歇尔·艾伦·吉莱斯皮:《现代性的神学起源》,张卜天译,长沙:湖南科学技术出版社,2012年,第56、351页。

  ③汤因比:《—个历史学家的宗教观》,晏可佳译,上海:上海世纪出版集团,2014年,第195页。

  ④《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,2012年,第146页。

  ⑤伯林:《自由论》,胡传胜译,南京:译林出版社,2003年,第208页。

  ⑥(12)(13)《马克思恩格斯选集》第1卷,第158页,第153、152页,第146页。

  ⑦艾莉森·阿西特:《哲学上的唯物主义或唯物史观》,弗雷德·奥顿、查尔斯·哈里森编:《现代主义,评论,现实主义》,崔诚等译,上海:上海人民美术出版社,1991年,第166页。

  ⑧(11)丽贝卡·S.皮里:《尼采在二十一世纪的影响》,王爱松译,哈尔滨:黑龙江教育出版社,2015年,第148、56页。

  ⑨⑩尼采:《扎拉图斯特拉如是说》,黄明嘉、娄林译,上海:华东师范大学出版社,2009年,第68、69页,第70页。

  (14)尼采:《偶像的黄昏》,转引自丽贝卡·S.皮里:《尼采在二十一世纪的影响》,第59页。

  (15)亚历山大·内哈马斯:《尼采:生命之为文学》,郝苑译,杭州:浙江大学出版社,2016年,第46页。

  (16)尼采:《瞧这个人》,黄敬甫、李柳明译,北京:团结出版社,2006年,第58页。

  (17)《马克思恩格斯选集》第1卷,第146页注①。

  (18)马克思:《1844年经济学哲学手稿》,北京:人民出版社,2000年,第80页。

  (19)汤因比:《一个历史学家的宗教观》,第245页。

  (20)(21)尼采:《瞧这个人》,第27-29、29页。

  (22)科利版:《尼采全集》第6卷,Deutscer Taschenbuch Verlag 1999,S.291-292.中译文参见《瞧这个人》,第54页。

  (23)科利版:《尼采全集》第6卷,S.295-296.中译文参见《瞧,这个人》,第57-58页。

  (24)(25)(26)《马克思恩格斯全集》第1卷,第146、158、147页。

  (27)(28)尼采:《重估一切价值》,林笳译,上海:华东师范大学出版社,2013年,第26、24页。

  (29)(30)(31)《马克思恩格斯全集》第40卷,北京:人民出版社,1982年,第651-653、66、61页。

  (32)《马克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第220页。

  (33)尼采:《扎拉图斯特拉如是说》,第35页。

  (34)(35)《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,2002年,第29、132页。

  (36)刘森林:《回归自然与超越自然:重思“自然历史过程”》,《哲学研究》2016年第7期。

  (37)(38)丽贝卡·S.皮里:《尼采在二十一世纪的影响》,第193-194、211页。

  (39)(42)丽贝卡·S.皮里:《尼采在二十一世纪的影响》,第258-259页,第235、236页。

  (40)(44)马克思:《资本论》(根据作者修订的法文版第一卷翻译),北京:中国社会科学出版社,1983年,第4页。

  (41)尼采:《瞧这个人》,第18页。

  (43)尼采:《善恶的彼岸》,梁余晶译,北京:光明日报出版社,2007年,第20-21页。

  (45)(47)马克思:《1844年经济学哲学手稿》,第83页,第93、92页。

  (46)(48)《马克思恩格斯全集》第3卷,第40页,第48、50页。

  (49)尼采:《道德的谱系》,周红译,北京:商务印书馆,1992年,第28页。

  (50)亚历山大·内哈马斯:《尼采:生命之为文学》,第86页。

  (51)(52)(53)(54)(55)尼采:《重估一切价值》,第438页,第439页。第364页,第407、408页,第696页。

  (56)(60)《马克思恩格斯选集》第1卷,第168、169页,第160页。

  (57)尼采:《瞧,这个人》,第12页。

  (58)尼采:《重估一切价值》,第860页。

  (59)科利版:《尼采全集》第6卷,Deutscer Taschenbuch Verlag 1999,S.350.

  (61)刘小枫编:《夜颂中的革命和宗教:诺瓦利斯选集》卷1,北京:华夏出版社,2007年,第111页。

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